C) Von R. Juda hanasi bis auf Hillel (359 n. Chr.).

§ 149. Die Übergangszeit in der Neumondbestimmung von der Beobachtung auf die Rechnung.

Im § 145 wurde schon hervorgehoben, daß die Talmud-Tradition betreffs der Länge der Monate sowie in den Grenzen der Anzahl der vollen und mangelhaften Monate des Jahres noch unsichere Angaben macht. Die Beobachtung des Erscheinens der Mondsichel gab immer die Entscheidung bei diesen Bestimmungen, wenn man auch dabei der Rechnung schon einige Zugeständnisse machte. Dieser Zustand in der Regulierung des Jahres herrschte bis über die Zeit Christi hinaus. Nach der Zerstörung Jerusalems, als die Einheit des Volkes Israel aufgehoben war und sich die Juden nach dem Abendlande hin und im Oriente zu verbreiten begannen, konnte das einfache System der Zeugenaussagen nicht mehr beibehalten werden; die rechtzeitige Mit­teilung des Anfangs der Festmonate an die Judengemeinden wurde

durch die großen Entfernungen der letzteren unmöglich. Hierzu kam, daß das Synedrium keinen festen Sitz hatte und daß die jüdische Kolonie in Babylonien sich selbständig entwickelte. Als daher gegen Ende des 2. Jahrh. n. Chr. unter R. Juda hanasi die Niederschrift der bis dahin traditionellen Gesetzesregeln durch die Mischna begann und die babylonischen Juden immer dringender nach einem festen, von der Beobachtung unabhängigen Kalender verlangten, kam auch das Ende des alten Systems heran. Aber erst 300 Jahre später, nach der Zeit der Gemara (der Ergänzung der Mischna) war der Übergang auf die Rechnung als alleinigen Führer des Kalenders wahrscheinlich vollendet. Maimonides (1135—1204) setzt wenigstens die Reform in diese Zeit: „Diese zyklische Rechnung (d. h. die Regulie­rung des Kalenders auf Grund der Rechnung allein) wurde erst unter den letzten Urhebern der Gemara begonnen, wo das ganze verheerte heilige Land keine feste Synode mehr hatte; aber zur Zeit der Mischna und der Gemara bis in die Tage des Abai und Raba hatte man die alte Bestimmungsmethode beibehalten“¹.

Der Übergang vollzog sich ziemlich langsam. Zunächst wurden durch Juda hanasi (um 170—190 n. Chr.) mehrere, früher wichtige Vorschriften sehr gemildert. Das Verhör der Zeugen geschah nicht mehr so eingehend, es durften dabei auch Personen angenommen werden, die sonst nicht als ganz einwandfrei in betreff der Glaub­würdigkeit angesehen wurden. Die Heiligung des Neumondes durfte durch einen Stellvertreter des Patriarchen ausgeführt werden, und zwar in der Stadt Ain-Tab (Südjudäa). Diese Umstände lassen darauf schließen, daß man im 2. Jahrh. n. Chr. die mittlere Länge des syno­dischen Monats bereits erheblich genauer gekannt und sich ihrer bei der Vorausberechnung der Tage des Neumondeintrittes rechnerisch bedient hat. Von den Jahrpunkten mögen damals einige, wie Tekupha Nisan und Tišri annäherungsweise bekannt gewesen sein; die astro­nomische Rechnung, welche zur Festsetzung jener Punkte diente, hieß, wie es scheint, ursprünglich Tekupha, und dieser Name wurde dann auch auf die Jahrpunkte selbst übertragen. Das Studium der Astro­nomie wurde von den Schülern Juda hanasis empfohlen, von Rab und R. Jochanan sogar jenen zur Bedingung gemacht, die sich mit der Bestimmung der Festzeiten zu beschäftigen hatten. Welche Stufe des Wissens die Astronomie auf den jüdischen Hochschulen einnahm, wissen wir nicht. Es werden uns zwar mehrere astronomische Ge­lehrte genannt, welche die Kenntnis der Mond- und Sonnenbewegung

1) Kidduš hachodeš V 3. Man vergl. jedoch damit die Erzählung Albîrûnîs (Chronol. of anc. nations, edit. Sachau, 1879, S. 67—69) über den Zustand der Neumondbestimmung und Schaltung bei den Rabbaniten und Miladiten.

gehabt haben, aber man darf wohl einiges Mißtrauen in diese Gelehr­samkeit setzen. Denn wäre diese Kenntnis eine halbwegs sichere ge­wesen, so könnte man den hartnäckigen Widerstand nicht erklären, welchen die Versuche, einen auf der mittleren Bewegung des Mondes beruhenden Kalender einzuführen, seitens des Synedriums begegneten. Die Kalenderbestimmungen waren allerdings religiöse Satzungen, und es ist begreiflich, daß man an allen solchen zähe festhalten wollte. Die Furcht des Synedriums, mit der Freigabe der Regulierung der Festzeiten die Macht über die Diaspora (die außerhalb Judäas ver­breiteten Juden) zu verlieren, mag aber mit die Ursache des Wider­stands gewesen sein, ferner der Umstand, daß man die Zeit, die von der Konjunktion bis zum Sichtbarwerden der Sichel verfließt, nicht vorausberechnen konnte. Der Kalenderrat konnte den Kalender­verbesserern, die sich mit Vorschlägen einstellten, mit Recht entgegen­halten, daß ein auf die mittlere Mondbewegung gegründeter Kalender gegen die durch das Gesetz geheiligte Institution sein würde, den Monat mit der Mondsichel anfangen zu lassen. Voraussichtlich wäre, wenn man der Diaspora die selbständige Bestimmung zugestanden hätte, eine große Zersplitterung oder wenigstens eine die Einheit des Judentums gefährdende Nichtübereinstimmung der Festzeiten gegen die vom palästinensischen Synedrium festgesetzten die Folge gewesen. Schon zu Zeiten Simons III. (Mitte des 2. Jahrh. n. Chr.) soll R. Chanina zu Nahar-Pakor (Babylo­nien) ein Gegensynedrium errichtet und kalen­darische Verfügungen getroffen haben, indem er die Festzeiten selb­ständig angab; auf die Vorstellungen Judäischer Abgesandter, die unter dem Drucke von Jerusalem aus standen, mußte er seinen Versuch zurückziehen. Mar Samuel Jarchinai („der Mondkundige“ [165—250 n. Chr.]), der von seinen Zeitgenossen als ein großer Kenner der Astronomie hingestellt wird, besaß noch keine Hilfsmittel, um die zwischen der Konjunktion und der Sichel liegende Zeit rechnerisch voraus angeben zu können, wie aus seiner Antwort an Aba hervor­geht, welcher ihm diese Forderung entgegenhielt, als Samuel den Versuch der Herstellung eines allgemein gültigen jüdischen Kalenders vorbereitete. In der Tat schwanken die Annahmen über jene Zeit­differenz bei den damaligen Autoritäten von der unteren Grenze von 18 Stunden aufwärts. Von dem Kalender für 60 Jahre, den Samuel später berechnete und an R. Jochanan, das einflußreichste Mitglied des Synedriums, schickte, heißt es, er sei abgelehnt worden, angeblich weil er zu ungenau war; ob aber im Kalenderrate bessere astrono­mische Einsicht vorhanden war, mag dahingestellt bleiben.

Obwohl das Synedrium also einer Kalenderreform nicht günstig war, so mußte es doch, und zwar schon unter Jochanan, einige weitere Erleichterungen einführen. Auf die Zeugen wurde jetzt noch weniger

Ginzel, Chronologie II. 5

gegeben als früher, der Kalenderrat suchte sogar durch Überredung auf die Zeugen einzuwirken und auf diese Weise eine Übereinstimmung der Aussagen zu erzielen. Der darauf gegründete Beschluß, d. h. die Festordnung, wurde auch selten mehr nachträglich abgeändert. Die Sendboten verließen wahrscheinlich sofort nach dem Synedrialbeschluß Jerusalem, um mit möglichster Schnelligkeit der Diaspora die Fest­tafel anzuzeigen. Vielleicht beeilte man sich, die Boten schon im Monat Elul auszuschicken, damit sie die weit entlegenen Orte — und namentlich Babylonien kam dabei in Betracht — zeitig genug er­reichen konnten. Dies alles setzt voraus, daß man den Anfangstag der Monate schon ziemlich auf Grund der bloßen Rechnung ansetzte und die Beobachtung nur als eine Kontrolle gebrauchte. Dabei be­ließ man der Sicherheit wegen den alten Grundsatz noch in Kraft, den weiter wohnenden Gemeinden die doppelte Feier der Hauptfeste (an je 2 aufeinander folgenden Tagen) zu gestatten.

Auch betreffs der Einschaltung des ausgleichenden Monats wird das Synedrium im 3. Jahrh. n. Chr. bestimmtere Normen haben auf­stellen müssen. Bis dahin war immer noch das empirische Verfahren üblich¹. Julius Africanus, der in jener Zeit lebte, gibt an², daß die Juden wie die Griechen drei Monate in je 8 Jahren eingeschaltet hätten; diese Angabe besagt aber für die Entwicklungsgeschichte des jüdischen Schaltungswesens nichts, da dieses Einschaltungsverhältnis schon in viel früherer Zeit aus der Erfahrung gewonnen war. Das Synedrium war, wenn es seinen ehemaligen Einfluß auf die an Aus­breitung gewinnende Diaspora wahren wollte, genötigt, die Vorschrift über die Einschaltung bestimmter zu fassen, damit auch die von Palästina sehr entfernten Gemeinden in einem etwaigen Notfalle eine Interkalation selbst vornehmen könnten. Der äußere Anlaß dazu, mehr von dem bis dahin ängstlich gehüteten Schaltungsgeheimnis zu offenbaren, bot sich zur Zeit der Judenverfolgungen unter Konstantius (337—361 n. Chr.) und dessen Mitregenten Gallus. Die Verbindung zwischen Judäa und der Diaspora war damals ganz aufgehoben, und die letztere befand sich über die Jahrregulierung völlig im Zweifel. Ausnahmsweise mußte das Synedrium damals die Schaltung schon im 11. Monat, dem Ab vornehmen, und selbst die Benachrichtigung davon an Raba, den Vorstand der Schule in Machusa, konnte nur mit Vor­sicht, durch ein fingiertes, den Gegenstand verschleierndes Schreiben bewerkstelligt werden. Deshalb wurde jetzt angegeben, daß der 16. Nisan die Zeitgrenze sei, bis zu welcher man die Schaltung zurückzuhalten habe. Diese Grenze kommt mit den Regeln überein,

1) Megilla I 4, Edujoth VII 7.

2) Eusebius Demonstr. evang., VIII 390 (Synkellos ed. Dindorf I 611).

welche viel später Maimonides nahmhaft macht¹. — In jenen un­ruhigen Zeiten, in welchen jede öffentliche das Judentum betreffende Angelegenheit geheim gehalten werden mußte, sind wohl auch die astronomisch weniger einsichtsvollen Mitglieder des Synedriums zu der Überzeugung gekommen, daß die Einführung eines festen, nur auf der Rechnung beruhenden Kalenders auf die Dauer nicht zu umgehen sein werde. Vermutlich suchte man damals schon nach einer rechne­rischen Regel, um die Schaltjahre auf einige Jahre voraus ansetzen zu können. Ferner fällt die Auf­stellung der Dechijoth d. h. der Vertagungsfälle des Neujahrs (s. § 154) wahr­scheinlich noch kurz vor die Zeit Hillels II.² Diese Regeln sind keineswegs bloß das Produkt „rabbinistischer Klügelei“, als welche manche die Dechijoth hinstellen, sondern sie entspringen, wie namentlich A. Schwarz entwickelt hat, dem verzeih­lichen Bestreben des Kalenderrates, mit der Annahme des auf der mittleren Mondbewegung beruhenden Kalenders dem durch Jahrhunderte geübten Brauch, den Monat mit der neuen Sichel an­zufangen, ein letztes Zugeständnis zu machen.

Am Schlüsse dieses Paragraphen werden noch einige Bemerkungen erwünscht sein über den Zustand, in welchem sich der jüdische Kalender zur Zeit Christi befand. Aus den historischen Entwicklungen, die in den drei vorhergehenden Kapiteln gegeben wurden, folgt, daß es ein Mondkalender war, in welchem die Monatsanfänge durch Beobachtung der neuen Mondsichel bestimmt wurden; die Schaltung erfolgte eben­falls empirisch, und zwar so, daß das Passah nach der Tekupha Nisan (Frühlings-Tagundnachtgleiche) fallen mußte. Die letztere Fest­setzung stimmt mit dem Kirchenschriftsteller Anatolius überein, der sich in dieser Beziehung auf jüdische Autoritäten, besonders Aristobulus, Philo,

1) Kidduš hachodeš IV 2: Auf drei Kennzeichen hin schaltet man das Jahr, sie sind: Tekupha, Abîb und Reife der Baumfrüchte. Es hat dies also zu geschehen: Der Gerichtshof berechnet die Tekupha Nisan; fällt diese auf den 16. Nisan oder später, so schaltet man das Jahr und macht den Nisan zu einem zweiten Adar, damit das Passah statthabe zur Zeit des Abîb d. i. der Feldfruchtreife ... 3: Sieht der Gerichtshof, daß die Feldfrüchte bis dahin noch nicht gereift sind und die Baumfrüchte, die zur Passahzeit zu wachsen pflegen, noch nicht gewachsen sind, so stütze man sich auf diese zwei Kennzeichen und schalte das Jahr, auch wenn die Tekupha Nisan vor den 16. fiele .... 13: Der Gerichtshof berechne und bestimme für mehrere Jahre im voraus, welches Jahr ein Schaltjahr sein werde, doch soll er erst nach roš hašanah (und dies auch nur im besonderen Not­falle) die Schaltung des Jahres aussprechen. Gewöhnlich hat er es erst im Adar bekannt zu geben, indem er sagt: dieses Jahr ist ein Schaltjahr, und der kommende Monat ist sonach nicht Nisan, sondern We-Adar.

2) R. Jose II., ein Zeitgenosse Hillels II., bemerkt, daß Purim weder auf den Montag noch auf den Sonnabend fallen kann, da sonst Jôm Kipûr am Sonntag und Freitag sein müßte. — Der Jerusalem. Talmud (Megilla 12, Sukka IV 1) kennt die Dechijoth ebenfalls.

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Josephus, beruft¹. Wenn man bedenkt, wie zähe von jeher grade das Volk Israel an den Gebräuchen seiner Vorfahren festgehalten hat, und daß das Synedrium die alte Kalenderform sorgfältig über­wachte und Neuerungen auf diesem Gebiete nur widerstrebend ein­führte, so darf man wohl voraussetzen, daß das alte System auch zur Zeit Christi in Geltung gewesen sein wird. Trotzdem haben einige neuere Autoren, indem sie auf die politischen Verwirrungen in jener Zeit hinwiesen, ange­nommen, daß die Juden damals einen ihnen ganz fremden Kalender, nämlich den eines festen Sonnenjahrs, gebraucht hätten. Als Gründe dafür werden gewisse Datierungen, die sich in der Ge­schichte des jüdischen Krieges bei Josephus vor­finden, angegeben. Dieser Schriftsteller, welchem wir bekanntlich jene wertvolle Schilde­rung der Zeitereignisse, unter denen er lebte, verdanken, gebraucht oft zur Bezeichnung der Monate die Namen, welche für die Monate bei den Makedoniern vorkommen. Im allgemeinen werden sie mit den jüdischen Monatsnamen gleich­gesetzt, und zwar Nisan = Xanthikos, Ijar = Artemisios, Siwan = Daisios, Tammuz = Panemos, Ab = Lous, Elul = Gorpiaios, Tišri = Hyperberetaios, Marchešwan = Dios, Kislev = Apellaios, Ṭebet = Andynaios, Šebaṭ = Peritios, Adar = Dystros. Diese Namen können auf die syromakedonischen Sonnenmonate Be­ziehung haben, oder es können damit die jüdischen Mondmonate (unter der den Griechen bekannteren makedonischen Bezeichnung) gemeint sein. Petavius, Noris, Ideler, Anger, Clinton u. a. haben das letztere angenommen, daß nämlich mit den makedonischen Namen stets die parallelen jüdischen Monate gemeint sind. Als Beweise dafür gelten folgende Punkte: a) Der Monat Xanthikos muß ein Mondmonat sein, da (Antiquit. Jud. III 10, 5) gesagt wird: „Im Monat Xanthikos, der bei uns Nisan genannt wird und der erste im Jahre ist, und zwar am 14. Tage nach dem Monde wird das Passahopfer dargebracht“. In demselben Werke (XII 5, 4) heißt es, am 25. Kislev, den die Make­donier Apellaios nennen, sei der Tempel von Judas Makkabäus ge­reinigt worden, weil er drei Jahre vorher am selben Tage, den 25. Apel­laios, durch Antiochos Epiphanes entweiht worden sei. b) Das täg­liche Morgen- und Abendopfer während der Belagerung Jerusalems durch Titus wurde am 17. Panemos eingestellt (de bello Jud. VI 2, 1), nach Mischna Taanith IV 6 traf das aber übereinstimmend auf den 17. Tammuz. c) Die Römer zerstörten den Tempel am 10. Lous (de bello Jud. VI 4. 5), an welchem Tage auch der erste Tempel von den Assyrern verbrannt wurde. Nach Jeremia LII 12 geschah letzteres aber am 10. Tage des 5. Monats d. i. der Monat Ab. d) Das Fest der jährlichen Holzlieferung für den Opferaltar (s. die Xylophoria oben S. 57)

1) Eusebius, Histor. eccles., VII 32, 16—19.

fiel auf den 14. Lous (de bello Jud. II 17, 6; vgl. II 17, 7); nach Megillat Taanith § 11, Mischna Taanith IV 5, 8 auf den 15. Ab (die Differenz von einem Tage ist irrelevant, da Josephus wahrscheinlich den Vorabend des 14. Tages zum Feste hinzurechnet). Gegen den Schluß aus diesen Datierungen, daß bei Josephus immer die jüdischen Mondmonate zu verstehen sind, haben O. A. Hoffmann, Schlatter, Niese, Schwartz Einwände gemacht¹. Die ersteren beiden glauben, daß die meisten Daten im Bellum Judaic. für den römischen (julia­nischen) Kalender gelten. Nach Niese hätten sich die Juden des tyrischen Kalenders (Rechnung nach dem Sonnen­jahre) bedient, nur bei der Bestimmung der Feste hätten sie das Mondjahr beibehalten. Schürer, welcher diese Meinung widerlegt², gibt zu, daß bei Josephus manche Daten nach dem jüdischen, manche nach dem römischen Kalender angesetzt sind, indessen die überwiegende Mehrzahl im Bellum Judaic. nach dem jüdischen. Die Daten sind wahrscheinlich nicht offizielle Datierungen (nach den Akten des römischen Lagers), sondern beruhen auf eigenen Aufzeichnungen nach dem jüdischen Kalender. Neuerdings ist E. Schwartz auf die Niesesche Ansicht zurück­gekommen, daß in den Zeiten der Diaspora der tyrische Kalender ange­wendet worden sei. Dies soll aus Gleichsetzungen der jüdischen und der makedoni­schen Monatsnamen, sowie aus einigen von Josephus für die Jahre 66—70 über­lieferten Passah-Daten und aus mehreren Gedächtnistagen der Megillat Taanith im Vergleich zu den von Jose­phus berichteten Zeitereignissen hervorgehen. Der Zustand der jüdi­schen Gemeinden sei damals ein solcher gewesen, daß sie selbständig zu handeln gezwungen waren; jeder Kalender, sofern er ihnen nur den Vollmond des Passah angab, sei ihnen willkommen gewesen, und der be­nachbarte tyrische habe darum am ehesten bei ihnen Eingang ge­funden. Die Möglichkeit, daß der julianische Kalender zur Zeit des Augustus schon in Syrien bekannt war, ist nicht zu leugnen. Allein abgesehen davon, daß durch diese Hypothese die Beweis­führung Schürers nicht aufgehoben wird, scheint doch der Schluß, indem er sich auf einen großen Teil des Volkes bezieht, zu weitgehend. Die politischen Zustände waren vor und nach der Tempel­zerstörung gewiß sehr wirr und die Aufrecht­erhaltung des alten Kalenders schwierig, aber die Juden haben sich in der späteren noch schwierigeren Zeit (s. oben S. 65 f.) doch an den überlieferten Kalender gehalten, und das zer­splitterte Synedrium fand immer Mittel und Wege, dem Volke die Zeit der Feste vorher anzugeben. Daß einzelne Städte in der Not zum Sonnenkalender, einer ihnen völlig fremden Jahrform, griffen, mag hier

1) S. unter Literatur am Schluß dieses Kapitels.

2) Gesch. d. jüd. Volk. i. Zeitalt. J. Christi, I, 3. Aufl., 1901, S. 757—760.

und da vorgekommen sein, für die große Masse des Volks kann man einen solchen Übergang nicht ohne Widerspruch annehmen.